E’ la ragione una serva della paura?

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<<La più antica e potente emozione umana è la paura, e la paura più antica e potente è la paura dell’ignoto>>

Lovecraft

In queste pagine mi propongo di sostenere la seguente tesi: esiste un rapporto tra paura e ragione che storicamente ha attraversato almeno due trasformazioni fondamentali e che sta subendo oggi un'altra evoluzione particolare, legata alla fine della guerra fredda e all’avvento della cosiddetta terza ondata. L’età contemporanea è caratterizzata da una forza di regolamentazione della paura assai inferiore, rispetto al passato delle società industriali e preindustriali. Questa è una enorme novità storica, che favorisce la regressione a comportamenti presociali o antisociali. Il riemergere di tendenze ataviche, primitive, non civilizzate e non razionali può facilmente portare a una ricerca del capro espiatorio, a politiche dell’odio e dell’intolleranza.

Il titolo è una parafrasi di un tema tipico della cultura dell’ Enlightement, che si differenzia radicalmente dall’ Aufklarung e dalla Philosophie des Lumieres fra l’altro sotto questo profilo. La sottolineatura dei limiti della ragione si ritrova ripetutamente, in varie versioni, nella cultura classica, da Kant ad Hayek, e nella cultura sociologica è stata codificata da Parsons in occasione della formulazione del <<problema hobbesiano dell’ordine>>. Nella ricostruzione di Parsons: gli esseri umani non sono privi di ragione, ma la ragione è una schiava delle passioni: <<this rationality is strictly limited, reason is the "servant of passions">> (Parsons 1937, pp. 89-94). Nel corso della trattazione vedremo che il rapporto complicato tra paura e ragione può essere letto come un rapporto tra paura e istituzioni.

Queste riflessioni sono nate nel corso di ricerche empiriche, iniziate in tempi diversi, ma purtroppo non tutte terminate e pubblicate. Osservazioni disperse in vari miei scritti precedenti, sono dunque qui raccolte e presentate nella consapevolezza del loro carattere congetturale ed esplorativo rispetto ad un lavoro più sistematico che non ho ancora completato.

La calcolabilità della paura

Diamo per scontata l’elementare considerazione che esistono paure diverse, provocate da cause diverse e avvertite da soggetti diversi. Nella letteratura clinica è fondamentale innanzitutto la distinzione tra paura e ansia: tutte e due sono delle reazioni di difesa, ma la prima sarebbe connessa ad un evento reale; la seconda sarebbe connessa ad un evento indefinito. In queste pagine collocheremo la paura dentro un continuum differenziato di timori, ovvero di aspettative di eventi sgradevoli. Dal punto di vista di una definizione tipico-ideale, esiste una sequenza di sensazioni vulnerabilità-pericolo-paura-ansia-angoscia-panico-terrore, caratterizzata dall’intensità crescente della sensazione di insicurezza e da un livello decrescente di controllo razionale della situazione. Calcolo della vulnerabilità (Jean 1984) e calcolo del rischio sono all’origine di una formulazione oggettiva, quantificabile, razionale della sensazione di insicurezza. La capacità di interpretare adeguatamente l’incertezza è una caratteristica dell’arte del comando (Ferris, Handel 1945), trattata in studi specialistici di vario tipo (Whiten, Byrne, 1997) e tematizzata come riflessione sulla vulnerabilità nella teoria sociologica ad esempio nelle analisi di Gino Germani, ancora attuali sotto tanti profili.

In senso stretto, si dovrebbe intendere per paura una sensazione fondata su un calcolo ragionevole delle probabilità e delle situazioni. In senso stretto, la paura è paura di. Ma subito dopo aver formulato questa definizione, dobbiamo avvertire su come praticamente sia insufficiente, perché nella realtà le sensazioni di paura non sono soltanto il risultato di una ragione calcolante, che può decidere in situazioni ottimali di conoscenza perfetta dei dati e delle alternative. Ad esempio, sono oggi del tutto legittime (e in un certo senso addirittura doverose) alcune comparazioni come la paura di un incidente ferroviario messa a confronto con la paura di un incidente automobilistico. O, addirittura, per un malato che deve entrare in un ospedale per curarsi, la paura di entrare in ospedale intero e di uscirne a pezzi; oppure la paura di come funzionerà il sistema pensionistico, o la paura di rimanere vittima di un errore giudiziario, e così via. Il calcolo del rischio è assai complesso e chiaramente oggi si apre alla considerazione di una accozzaglia di possibilità sempre più ampia.

Nel continuum vulnerabilità-pericolo-paura-ansia-angoscia-panico-terrore, la paura è la conseguenza di una situazione di incertezza interpretata come razionalizzabile; in quel continuum, dopo la paura c’è una rinuncia sempre più accentuata alla possibilità di calcolare. Ma questo non vuol dire che la paura sia il risultato sempre di un calcolo razionalmente corretto (Douglas 1991). È un tentativo di razionalizzazione, che può essere fallace e a volte del tutto fallace, anche se inconsciamente difeso a tutti i costi e presentato come logico e razionale. Insomma, è effettivamente vero che la paura dovrebbe nascere dal calcolo razionale del rischio, che è il risultato di un computo del danno, moltiplicato per la sua probabilità. Ma nella pratica questo calcolo è assai difficile. Per tutta una serie di ragioni, che sono state illustrate da una letteratura eccellente, da Pareto a Simon, noi spesso definiamo come paure delle condizioni di insicurezza che non sono chiare a noi stessi e che presentiamo determinate concretamente, con una forzatura razionalizzante a volte consapevole e a volte inconsapevole. Il calcolo che produce la paura è il risultato di un processo complicato, in cui c’è un aspetto razionale, orientato a soppesare esattamente costi e benefici, ma ci sono anche molti altri aspetti: storici, religiosi, ideologici, culturali, sociali, anche biologici e psichiatrici

Messa al centro di un continuum che va dalla vulnerabilità al terrore, la paura può oscillare da un massimo di calcolo razionale ad un’assoluta mancanza di calcolo razionale. Se di paura si vuole parlare in un senso che per così dire fa veramente paura, allora dobbiamo maggiormente distinguere tra paure e paure; perché una cosa è la paura di un incidente stradale e un'altra cosa è la paura di essere sepolto vivo. E' meglio rifarsi direttamente alla letteratura dell'orrore per documentarsi meglio su questa insicurezza ancestrale, più vicina al terrore che all'ansia, più Schreck che Angst, direbbero Freud e Heidegger: la paura dei fantasmi e dei vampiri, della follia e della morte, della tortura e della perversione, del buio e del nulla. Ci occuperemo soltanto in un secondo momento di questo tipo di timori antichi quanto gli esseri umani, oggi spesso trattati con strumenti farmacologici.

Come criminologo, ad esempio, mi è accaduto spesso di leggere che la paura produce risultati incoraggianti, come nel caso di pene particolarmente pesanti che hanno facilitato la collaborazione con le autorità di parecchi incalliti criminali. A proposito del cosiddetto pentitismo, racconta uno dei più noti esperti degli Stati Uniti: <<Il terrore di dover scontare venti, trent’anni di reclusione fu incoraggiante e portò vari individui a testimoniare in giudizio...>> (Martin 1997, p. 15).

Nelle trattazioni specialistiche, lo studio della paura viene rielaborato da punti di vista particolari. Nel settore specifico degli studi di intelligence, ad esempio, il concetto di paura è contiguo a quello di minaccia, che spesso diventa in queste analisi l’elemento <<più importante>>, perché <<senza minacce non ci sarebbe bisogno dei servizi di intelligence...Una minaccia non è soltanto un fattore sconosciuto che potrebbe danneggiare gli interessi di qualcuno, ma è qualcosa potenzialmente capace di arrecare un danno assai grave>>. A completamento di questa impostazione è stato sostenuto che l’intelligence potrebbe essere definita come una minacciosa collezione segreta dei segreti minacciosi di qualcun altro (Robertson 1987, p. 46).

La sociobiologia della paura

La paura è per definizione il risultato di un calcolo razionale, ma nella pratica invece è quasi sempre una razionalizzazione precaria e spesso inconscia. Una interpretazione irrazionalistica sarebbe però assurda per tanti motivi, e soprattutto perché è preminente nella paura l’aspetto strumentale-razionale: la paura nasce spesso a fini di sopravvivenza o quanto meno preminentemente difensivi.

Per tantissimi e diversissimi autori, da Seneca a Roosevelt, da Hobbes a Freud, tra le tante passioni umane la paura riveste un’importanza primaria; secondo un’opinione assai diffusa, la nostra attività pensante potrebbe essere interpretata in primo luogo come un’organizzazione difensiva contro l’imprevedibile, l’impensabile, la vulnerabilità, il pericolo. L’aggressività innata, la pulsione di morte, e altri concetti fondamentali sono nati nell’ambito di una riflessione su quel che avviene quando gli individui sono sopraffatti dalla paura, dall’angoscia, dal senso di colpa.

La sensazione di paura è derivata da un calcolo approssimativamente razionalistico, svolto spesso in condizioni di emergenza e al fine di fronteggiare un pericolo. Per molti osservatori la paura non soltanto appartiene permanentemente alla condizione umana, ma può avere un significato ampiamente positivo, come nell’esempio relativo a chi percorre una strada con molto traffico ed adotta di conseguenza un prudente comportamento di guida. Se consideriamo che la vita di ognuno è attraversata da una larga serie di eventi imprevisti e spiacevoli, e che la sopravvivenza è connessa alla capacità di non farsi soffocare da questi eventi; allora la paura può essere considerata come uno strumento darwiniano della selezione naturale: tanto vale accettarla, servirsene per moltiplicare le nostre capacità di sopravvivenza e di calcolo del rischio.

L’interpretazione biologistica della paura risulta insufficiente, ma ugualmente deve essere presa in attenta considerazione. Alcune teorie innatistiche sono così radicali da essere poco verosimili, ad esempio quella secondo cui noi saremmo alla nascita come un negativo che attende soltanto di essere stampato; altri aspetti delle teorie innatiste sono però fondati su assunti inoppugnabili. Ad esempio, è indiscusso che il codice genetico contenga informazioni e che queste informazioni non vengono dal mondo esterno, bensì sono ciò che ci permette di decifrare il mondo esterno a partire da un nostro patrimonio preesistente. Il punto debole dei tentativi di mettere in primo piano le basi strettamente biologiche della paura (come di tanti altri aspetti del mondo dei sentimenti) è che inevitabilmente questi tentativi si fermano davanti ad una conoscenza ancora approssimativa del funzionamento delle strutture cerebrali (Parisi, 1989, p. 155).

In generale, anche per quanto riguarda le sensazioni di paura, è erroneo ragionare in astratto sul primato del biologico o del sociale (Attili 1990, p. 603). La quantità di paura che noi individualmente avvertiamo è una conseguenza del nostro temperamento (Attili 1993), che interpreta la situazione e razionalizza la sensazione. Il temperamento emerge dall'interno di un confronto fondamentale con la struttura organica individuale, ma nell'impostazione sociologica si osserva, per dovere professionale, prevalentemente come il sociale influenza il biologico; di fatto, anche gli istinti più elementari, come la fame o la sessualità o la paura, vengono regolamentati in maniera diversa all'interno di contesti sociali diversi. Non c’è fattore innato che non possa essere modificato, interpretato, orientato, represso, come insegna una enorme letteratura, in tutti i tempi e sotto tutte le latitudini, da Budda a Confucio, da Aristotele a William James.

La paura è un sentimento di natura assai personale e soggettiva, che regolarmente nelle trattazioni di tipo psichiatrico (sia nella psichiatria critica sia in quella ufficiale) viene strettamente associato all’interdipendenza di sistema organico e sistema sociale (Arieti 1990; Jervis 1994). Non si può ignorare che, a livello organico, specifici metabolismi della serotonina e altri meccanismi neurochimici (Pancheri, Cassano 1993) sono alla base di una sensazione eminentemente individuale; ma non si può nemmeno ignorare l’attivazione, il condizionamento e l’incanalamento che l’ambiente culturale e sociale esercita sulle sensazioni individuali.

Un punto nuovo ed estremamente rilevante rispetto a questa classica formulazione del primato del sociale sul biologico è che la forza regolamentatrice dei contesti sociali e delle relazioni interpersonali è variata molto in differenti periodi. L’età contemporanea è caratterizzata da una forza regolamentatrice assai minore rispetto al passato delle società industriali e preindustriali. Questa è una enorme novità storica, che favorisce sia la regressione a comportamenti presociali o antisociali, sia il riemergere di tendenze ataviche e non civilizzate. Infatti, in questa situazione storica specifica, una condizione oggettiva di vulnerabilità può facilmente precipitare in una interpretazione soggettiva che porta all’ansia, all’angoscia, al panico, al terrore. Sensazioni che tutti normalmente tentano in un modo o nell’altro di razionalizzare, possono essere rielaborate e presentate come paure, cioè trasformate da condizioni esistenziali indeterminate in condizioni determinate. Una situazione di vulnerabilità può aprire la strada a varie alternative: dall’ansia nevrotica e generalizzata fino alla ricerca del capro espiatorio ovvero del nemico da odiare e distruggere.

Paura ed eccedenza di percezione

Il tema epistemologico dell’eccedenza di percezione è centrale in molti autori, che hanno messo in rilievo le infinite possibilità di percezione della realtà. La modalità specificamente umana è caratterizzata da un’apertura nei confronti del mondo che non ha eguali a confronto con tutti gli altri esseri viventi. L’esempio della zecca femmina è un classico della zoologia comparata, ed è stato spesso ripreso in sociologia (Habermas 1958). La zecca ha soltanto tre sensi: un fotorecettore le permette di spostarsi su un ramo, un recettore olfattivo e un termorecettore le segnalano il passaggio di animali a sangue caldo sui quali si lascia cadere per succhiarne il sangue. Per la zecca, l’intero creato si riduce ad una ben povera cosa, caratterizzata soltanto da tre qualità specifiche e da tre risposte pertinenti. Molti altri animali hanno cognizioni limitate della realtà e del proprio posto in questa realtà.

In contrasto con il resto dei viventi, la percezione umana è caratterizzata dalla sua straordinaria apertura al mondo: si confronta con un campo sterminato di stimoli ed esercita una estrema libertà di trasformare in simboli tutto quel che vede e immagina. Sommando studi sociologici, filosofici, psicologici, antropologici, Gehlen ha indicato in questi aspetti dell'eccedenza di percezione e del dinamismo interpretativo la nostra condizione specifica. Infatti, grazie agli studi di zoologia comparata si può mettere in rilievo che è specificamente umana la necessità imprescindibile di coordinarsi selettivamente in mezzo ad un'eccedenza di percezione: a differenza di tutti gli altri mammiferi superiori, l'uomo (dice Gehlen) non ha altro fondamento che se stesso, ma viene alla luce incompleto.

In comparazione con gli altri vertebrati superiori, sembra decisivo il fatto che gli esseri umani, con le loro specifiche strutture cerebrali, crescano fuori dal grembo materno in mole e in lunghezza considerevolissime, nel corso di circa un anno che a confronto gli altri vertebrati trascorrono invece in condizioni fetali. In questa sorta di fioritura extrauterina diventano decisivi l’incompiuto consolidamento dell’apparato istintuale nel ventre materno e un contatto abnorme con la ricchezza di stimoli dell'ambiente, quando ancora l’apparato istintuale non si è fissato cerebralmente una volta per tutte. L’essere umano è dunque, sin dalle origini, <<un animale non ancora consolidato>>, <<un essere carente>>. Poiché non possiede, come gli altri animali, un equipaggiamento istintuale che sin dall’inizio lo colloca e lo ferma una volta per tutte in un perimetro invalicabile di stimoli e di risposte, l’essere umano rischia di vivere la sua esperienza come un disadattato che cerca cronicamente e ossessivamente di capire dove si trova e cosa mai deve fare di se stesso. Se non viene allevato dentro un quadro esplicativo del mondo o se questo quadro non viene sentito come convincente e definitivo, egli è destinato a chiedersi <<io qui cosa ci sto a fare?>> e sarà inevitabilmente alla ricerca di un senso più o meno unitario della realtà esterna, che gli si propone con un’abbondanza soverchiante di potenzialità interpretative.

Un aspetto della eccedenza di percezione è che tutto il nostro mondo istintuale è per natura disordinato, a cominciare da uno degli istinti più forti, la sessualità, che è alla radice

<<polimorfa e perversa>>. A questo disordine costitutivo possono essere connesse le trattazioni che affrontano il problema della paura nel suo fondamentale aspetto politico-sociologico: la condizione umana è dominata dal problema della violenza; legalità e legittimità sono quei custodi invisibili della pace sociale che possono esorcizzare la paura (Pellicani 1990).

Insieme al disordine primordiale, l’altra caratteristica fondamentale degli istinti (o pulsioni, secondo la specifica interpretazione freudiana) è la loro plasticità, la disponibilità all’indottrinamento e alla modellabilità, sia dei tratti temperamentali, sia delle strutture innate, o archetipi. Non soltanto istinti primari come la fame, il sonno, il sesso, la paura possono essere incanalati in una direzione o in un’altra, ma anche le strutture archetipiche (come l’istinto territoriale o la discriminazione tra amico e nemico) possono essere modellate in un modo o nell’altro.

Il problema umano permanente è dunque la sovraesposizione ad una infinita molteplicità di stimoli e la infinita possibilità di incanalare questi stimoli dentro una mutevole definizione. Tutte le paure possono derivare o da una perfetta o da una imperfetta normazione culturale (in termini durkheimiani, una sorta di paura anomica). Siamo costituzionalmente caratterizzati da una eccedenza di possibilità e dunque permanentemente sottoposti al rischio di una perdita di riferimenti; meno è forte l’adesione ad un codice interpretativo, tanto è più forte l’incapacità interpretativa, con la conseguenza di un aumento dell’insicurezza. Storicamente possiamo dire che c’è una sempre minore capacità impositiva degli schemi tradizionali di incanalamento della nostra percezione dell’insicurezza. Su un piano generale, che individualmente poi ovviamente viene soggettivamente declinato in una infinità di modi, noi che permanentemente siamo caratterizzati da un’eccedenza di percezione, oggi siamo sottoposti ad un bombardamento di stimoli che non ha uguali nella storia. In questa situazione, l’insicurezza aumenta e la possibilità di razionalizzarla diminuisce: molte paure sono il frutto di questo scollamento interpretativo: razionalizzazioni frettolose, che spesso sbrigativamente si risolvono nella individuazione di un capro espiatorio.

L’ansietà informativa

I profeti della rivoluzione digitale hanno sostenuto che la rivoluzione nella tecnologia delle comunicazioni e il bombardamento delle informazioni portano ad una trasformazione radicale del nostro mondo sensorio (McLuhan, Fiore 1995, p.11). Il passaggio dalla <<galassia Gutenberg>> (cioè il mondo nato dall’invenzione della carta stampata) alla <<galassia telematica>> (cioè il mondo nato dall’informatizzazione) ha avuto come conseguenza una crescente precarietà del nostro mondo cognitivo. Per alcuni anni si è pensato che il villaggio globale fosse chissà quale posto ameno: una specie di grande parco dei divertimenti, in cui ogni sera diventava un sabato sera e in cui, come nei villaggi di una volta, era possibile non soltanto un maggior controllo della devianza, ma anche la sostituzione dell’idea di devianza con l’idea di diversità. Dopo l’avvento del nuovo disordine mondiale, questa idea ottimistica è stata rivista dallo stesso autore della grande metafora sul villaggio globale, che a molti sembra una specie di villaggio assediato e senza uno sceriffo (Gordon 1997).

Il nostro sistema nervoso è bombardato da una massa enorme di informazioni, che a costi sempre più bassi e a velocità sempre più alta, da una infinità di emittenti vengono scaraventate sulle menti individuali. Il risultato è un rischio altissimo di eccedenza e di incoerenza; quei rumori e quelle ridondanze che già erano state tematizzate dalla teoria dell’informazione ora diventano cause di un surriscaldamento cognitivo (Negrotti 1990) che secondo molti studiosi ha conseguenze organiche: innalzamento dei livelli individuali di dopamina, aumento dell’attività elettrochimica del cervello, aumento degli stati di ansia. Molte scorciatoie e fughe dalla realtà vengono interpretate in questo modo. In particolare, alcuni osservatori sostengono che ci sia una crescente incapacità giovanile di controllare emozioni e paure; questa crescente difficoltà di controllo è stata analizzata sotto molti punti divista, ipotizzando fra l’altro che siano avvenuti importanti cambiamenti nella struttura neurobiologica del cervello. I recenti cambiamenti sociali avrebbero prodotto livelli di stress talmente alti da influire sull’evoluzione della corteccia cerebrale; i giovani in maniera particolare soffrirebbero questa accelerazione del processo evolutivo e una ristrutturazione delle regioni neuronali che controllano la percezione e le risposte emotive (Le Doux 1998).

Ancora non sono possibili giudizi definitivi, ma è difficile che la sovrabbondanza di informazione non porti, insieme ai benefici a tutti noti, anche vari aspetti patologici. Alcuni fenomeni sono tipici dell’industria culturale e della società di massa, come il cosiddetto <<effetto Madonna>> (cioè la preminenza dell’eccesso, che permette di farsi ascoltare meglio) oppure <<l’effetto blasé>> (formulato da Simmel per indicare quella reazione psicologica che induce gli individui bombardati dagli stimoli ad una sostanziale indifferenza emotiva); ma altri fenomeni sembrano decisamente nuovi, in quanto connessi ad opportunità rese possibili da una tecnologia nuova. In particolare, è stato sostenuto che l’interattività (Virilio 1995), cioè la possibilità di essere ricevente ed emittente, sta all’informazione come la radioattività sta all’atomo: nell’interattività come nella radioattività si nasconderebbe la conseguenza distruttiva di un’enorme liberazione di energia.

La sovrabbondanza di informazioni viene sopportata male dagli esseri umani (Maldonado 1997): più aumentano le informazioni, più è difficile padroneggiarle per una mente singola. Più si allarga la capacità cognitiva dell’umanità in generale e più cresce la nostra ignoranza individuale. Molti autori hanno messo in rilievo che la rivoluzione dell’informazione deve essere considerata dal punto di vista della crescente necessità di affrontare situazioni ambigue: diventa fondamentale la capacità <<di ridurre l’ambiguità di situazioni violente >>. La crescita delle conoscenze, dunque delle possibilità e delle opportunità è accompagnata dalla crescita dell’ignoranza, della caoticità, dell’incertezza, e infine delle cosiddette discrasie cognitive, cioé quelle varie forme di pazzia, paranoia, fissazione, oltranzismo, che sono forme moderne di devianza.

In generale, la nostra razionalità è fortemente limitata, in questo specifico periodo storico è fortemente disturbata: la moltiplicazione delle risorse, delle aspettative e delle frustrazioni ci lascia in balìa di obiettivi complessi, ambivalenti, contrastanti, instabili. Inoltre, aumentano continuamente le carenze di informazione e sempre più spesso siamo sovrastati dall’urgenza o dalla necessità di dare comunque una risposta interpretativa in situazioni di emergenza o cariche di ambiguità. Sapevamo che la nostra dimensione cognitiva è razionale in maniera prodigiosa, ma è anche fondamentalmente torbida, letteralmente intorbidita, insozzata, dalle nostre passioni e dalla nostra ignoranza; nella galassia telematica la nostra dimensione cognitiva è nevrotizzata dalla cosiddetta ansietà informativa: la nevrosi provocata da un eccesso di informazione, l’ansia derivante dall’essere bombardati giorno e notte da un flusso costante e caotico di novità e variazioni. Il problema non è soltanto qualitativo, ma anche (se non soprattutto) di ordine morale: dai dilemmi dell’ingegneria genetica ai dilemmi del disastro ecologico, dal confronto con le rivendicazioni morali delle minoranze al confronto con le rivendicazioni delle culture straniere, è sempre più problematica la capacità di stabilire una gerarchia di valori, principii, norme. La straordinaria crescita delle capacità cognitive della specie in generale determina paradossalmente una corrispondente diminuzione delle capacità cognitive dell’individuo in particolare, che è sopraffatto da una crescita vertiginosa della conoscenza e dei problemi conoscitivi. Tanta ansia, tanta angoscia, tante paure hanno origine in questa asimmetria tra mente individuale e contesto informativo.

Paura e tipologie di società

Nella letteratura sociologica il tema della paura non sembra avere una codificazione ampia e precisa (Gallino 1994), nonostante l’attenzione ad una nuova cultura dei sentimenti stia diventando sempre più rilevante (Mongardini 1992). Alcune considerazioni importanti si ritrovano in vari autori; ma, nell’ambito di un tentativo di chiarificazione della terminologia e delle categorie interpretative, mi pare preminente il tentativo di spiegare le ragioni di un fondamentale punto argomentativo: in società diverse sono prevalenti tipologie diverse di paura. Con una semplificazione forse eccessivamente schematica, ma in qualche modo consentita perché legittimata da una enorme letteratura in proposito dei classici del pensiero sociologico (farò riferimento, a volte implicito e a volte esplicito, soprattutto alle trattazioni di Parsons, Germani, Bell, Touraine, Dahrendorf), possiamo distinguere società premoderne, società moderne e società postmoderne. Questa distinzione è parallela a quella tra società agricole, società industriali e postindustriali, e in qualche modo parallela anche alla più recente distinzione tra tre tipi di società caratterizzati da tre differenti <<ondate>> di trasformazioni tecnologiche.

Dopo il passaggio traumatico dalla società contadina alla società industriale, sarebbe in corso un altro passaggio traumatico, connesso con l'avvento di una forma di convivenza profondamente segnata dall'informatizzazione globale. E' la terza ondata, dopo la prima ondata della rivoluzione agricola di diecimila anni fa che determinò la trasformazione fondamentale, e dopo la seconda, quella industriale, di pochi secoli or sono. In Future shock, Toffler aveva insistito soprattutto sull'impatto dell'accelerazione, ma successivamente ha messo in rilievo l’importanza crescente dei temi della sicurezza. Questa nuova civilizzazione è caratterizzata dal turbocapitalismo: una metafora che rende bene l’idea di un capitalismo che si sviluppa ad alta velocità e dunque corre il rischio di incappare in uno di quegli incidenti che spesso sono collegati con l’alta velocità. Il nostro mondo sarebbe <<un aereo guidato dal pilota automatico, la cui velocità è in continua accelerazione, ma senza una meta definitiva>>, secondo la teoria poco rassicurante di Brezinski. Il turbocapitalismo, oltre che dalla velocità e dalla globalizzazione, è caratterizzato anche dalla destabilizzazione delle classi sociali e dalla estremizzazione delle differenze economiche; cambia dunque considerevolmente per quantità e qualità i problemi sociali. Quelli che erano stati definiti come i problemi sociali tipici di un'età storica caratterizzata dalla preminenza del settore industriale, cedono il passo a problemi sociali di altro tipo, propri di una diversa età storica, caratterizzata fra l'altro dalla preminenza di tensioni tipiche del mondo postindustriale. In questa nuova epoca, colma di ordigni atomici, di energie nucleari, di missili intercontinentali, di ingegneria genetica, di conquiste spaziali, di fibre ottiche, e di miliardi di esseri umani, molti problemi sembrano specifici di una nuova età storica. Dal riciclaggio ai computer crimes, dallo stragismo al tampering, dalle ecomafie ai crimini senza motivazione, emerge una devianza qualitativamente e quantitativamente diversa rispetto a quella che aveva caratterizzato la società industriale.

Oggi l'avvento in quasi tutti i settori di nuove tecnologie, basate sull'informatizzazione, porta al tramonto di quella società industriale che era stata assai variamente interpretata ma per certi aspetti univocamente descritta da osservatori molto diversi, come Karl Marx o Henry Ford. Mentre prima era preminente la società di massa, ora invece diventa preminente la demassificazione in tutti gli ambiti, dall'economia alla tecnologia, dal consumo alle istituzioni, dai rapporti familiari all'industria della guerra. Secondo questa interpretazione, emerge una nuova forma di civiltà, caratterizzata dal predominio delle telecomunicazioni e da cambiamenti nel costume così profondi da coinvolgere perfino le nozioni abituali di spazio, di tempo, di causalità. E’ legittimo ritenere che anche i sistemi di definizione e di incanalamento delle emozioni subiscano trasformazioni altrettanto profonde. Se fosse vero che, nei due tipi di società storicamente precedenti, erano prevalenti specifiche definizioni della paura, allora sarebbe ragionevole ipotizzare che anche questo nuovo tipo di società che vediamo formarsi sotto i nostri occhi potrebbe essere caratterizzata da altre definizioni della paura.

Con l'arrivo della <<terza ondata tecnologica>> sono in arrivo anche emozioni di tipo nuovo, connesse con le novità che incalzano, rappresentate certo dai grandi progressi nei settori dell'ingegneria genetica, dell'aerospaziale, dei materiali avanzati, delle nuove energie, della finanza planetaria, delle telecomunicazioni, della ricerca sofisticata, ma inevitabilmente anche da preoccupazioni che sono assai diverse da quelle antiche o sono una riproposizione di paure antiche, ma in veste molto più minacciosa. Esemplare il riferimento alle malattie: più ancora che l’AIDS, è significativo il caso del virus Ebola, che è stato già protagonista di vere e proprie narrazioni da thriller e che è stato anche considerato come uno dei possibili stratagemmi escogitati dalla Natura per sfuggire ad un’aggressione degli esseri umani. Pare ovvio che da questo punto di vista è improponibile ogni confronto con quel che hanno rappresentato nel passato la paura della peste, della lebbra, della sifilide.

Dalla paura di Dio alla paura del comunismo

Il tema dei rapporti tra religione e paura è antichissimo ed è stato trattato in maniera definitiva da autori classici come Epicuro e Lucrezio. Per quanto celebre, la loro trattazione è irrimediabilmente datata; in un autore tipico della mentalità laica ottocentesca come John Stuart Mill c’è una rielaborazione del tema che parte proprio dal vecchio detto Primus in orbe Deos fecit timor, ma per prenderne le distanze. Possiamo apprezzare la differenza rispetto a quelle argomentazioni tradizionali quando vediamo che opere miliari della cultura religiosa di questo secolo, come l’enciclica Gaudium et spes, dicembre 1965, si aprono facendosi carico proprio delle <<inquietudini, angosce, ansie>> del nostro tempo.

Il punto è che la tradizionale paura di Dio, che effettivamente ha dominato per secoli l’immaginario umano, ha subito un processo storico di laicizzazione, fino ad essere sostituita da altre prevalenti definizioni di pericolo e di insicurezza. In un discorso pronunciato davanti al Congresso degli Stati Uniti il 6 gennaio 1941 il presidente F. D. Roosevelt indicò la <<libertà dalla paura>> come una delle quattro libertà fondamentali (insieme alla libertà di parola, libertà di religione, libertà dal bisogno). Questo discorso è celebre per vari motivi: ad esempio, perché viene codificata la distinzione tra libertà from e libertà to, ma soprattutto per la menzione della paura come fattore sociale talmente condizionante da potere indicare nella <<libertà dalla paura>> una meta politica primaria. La paura alla quale Roosevelt faceva riferimento è tipica del mondo moderno, ed è separata e distinta rispetto a quell'altra paura che ha caratterizzato il mondo premoderno: la paura di Dio.

Il passaggio da una definizione prevalentemente metafisica a una definizione prevalentemente politico-sociale si può inquadrare nel generale processo di disincantamento del mondo e di laicizzazione del cosiddetto <<problema del male nel mondo>>. Nella formulazione di Max Weber (che si collega, pur omettendo le citazioni, a un'imponente trattatistica precedente, dai tomisti agli illuministi, fino in particolare a J. Stuart Mill), il problema del male si configura in questi termini: nell'esperienza umana la distribuzione di piacere e dolore, malattie, sofferenze, sfortune, torto, stupidità, non corrisponde a criteri di giustizia remunerativa. Questa imperfezione <<etica>> del mondo costituisce lo scoglio fondamentale di ogni teodicea: come si concilia la coesistenza del male e di un potere creaturale che è buono per definizione? All'interno di una spiegazione metafisica il problema del male oscilla tra due opposte soluzioni estreme: quella cristiana del Deus absconditus (che dopo il 1215 evolve nella cosiddetta <<pastorale della paura>>), e quella dualista e manicheista, diffusa in molte versioni nel Medioriente, per la quale Dio non è onnipotente, ed esiste una potenza satanica assoluta, coeterna al bene assoluto: un principe delle tenebre attivamente impegnato nelle vicende mondane sarebbe il massimo responsabile dell'ingiustizia remunerativa.

Con una consapevole forzatura, legata alla scelta di una specifica tipologia, si potrebbe sostenere che per Weber come per Malinowski (che sono ovviamente diversissimi sotto molti altri profili) le religioni sono (soprattutto, in un certo senso sono state) grandi complessi culturali che hanno tra l’altro la funzione o lo scopo di fornire un’integrazione culturale e quindi di governare, controllare, esorcizzare le sensazioni di insicurezza legate alla percezione dell'esistenza nel mondo di un male radicale. Nella interpretazione di Delumeau, che è intervenuto autorevolmente sull’argomento come storico delle <<mentalità>>, dal Duecento al Settecento la Chiesa avrebbe deliberatamente scelto una strategia del terrore, preferendo un Dio giustiziere a quel Dio misericordioso che invece è ben più caro a tanti fedeli.

In volumi che hanno suscitato un ampio consenso, Delumeau sostiene che dall’autunno del Medioevo la naturale paura della morte diventa una paura ossessiva del Giudizio, usata anche a fini di potere: attraverso la confessione, coltivare il senso di colpa poteva diventare uno strumento di controllo dei credenti. La pastorale della paura insisteva sul peccato, sulla morte, sul Giudizio, sui supplizi, e si incontrava con un mondo della vita materiale così precario da rendere in qualche modo verosimile una concezione ossessionata dai temi del male, della colpa e dell’espiazione. Il crollo della societas christiana coincide con il crollo di quella pastorale della paura, che diventava meno verosimile quanto più miglioravano le condizioni della vita materiale. Per secoli dunque nell’Occidente cristiano il tema della paura è stato incanalato dentro un contesto interpretativo specifico, che viene progressivamente meno con il trapasso alla società industriale.

Il passaggio da una definizione del male in termini metafisici a una definizione in termini politico-sociologici si compie nella società industriale soprattutto grazie al marxismo, che prende il sopravvento su altre forme concorrenziali di definizione del maligno. Il Manifesto del partito comunista si apre annunziando minacciosamente che <<Ein Gespenst geht um in Europa>>, e di fatto, almeno su questo, dice la verità: per decenni l'Europa e in generale l'immaginario politico moderno sono stati ossessionati dallo spettro del comunismo, che era una delle tante versioni (certo la più preoccupante) di una paura che aveva ragion d'essere: l'Ottantanove e la ghigliottina rivoluzionaria, la guerra civile e il terrore. Le paure dei borghesi diventano in qualche modo parallele alle paure proletarie, e costituiscono l’altra faccia della sbandierata gioia di vivere della belle epoque. Secondo Sturmer l'Ottocento fu attraversato dall'atmosfera di pericolo, e un insistente memento mori accompagnò l'esaltazione del progresso; l'inquietudine era tale da potere essere definita come <<una paura che il suolo sprofondasse>>.

La paura del comunismo veniva presa sul serio anche perché di fatto esisteva un fortissimo e socialmente diffuso sentimento di incertezza, che secondo interpreti qualificati è stato effettivamente all’origine di molti conflitti nella società industriale: dopo la fine degli antichi meccanismi tipici della società contadina, i borghesi avevano paura del comunismo, e gli operai avevano paura della fame. Polanyi cita l'inquietante filosofia dei liberisti acharnés come particolarmente rappresentativa di quel meccanismo culturale e politico grazie al quale poté affermarsi l'economia di mercato. Gli economisti classici non ritennero mai che gli alti salari fossero in grado di creare un mercato del lavoro funzionante; secondo loro la fame, ovvero la paura della fame, era la migliore motivazione per costringere gli esseri umani a rapporti sociali molto diversi da quelli praticati nelle società preesistenti all’industrializzazione. Diceva Townsend: <<La fame domerà gli animali più feroci, insegnerà la decenza e l'educazione, l'obbedienza e la soggezione ai più perversi. In generale è soltanto la fame che può spronare e pungolare i poveri al lavoro ...>>.

Dahrendorf riconosce a Marx meriti ed errori: tra i primi, l’aver sottolineato l'ineliminabilità dei conflitti in ogni tipo di società e la nascita di una conflittualità specifica nella società industriale. Tra gli errori di Marx, quello più importante è relativo all'idea di una relazione necessaria tra rivoluzione comunista e conflitti tipici delle società industriali: la forma prevalente dei conflitti all'interno delle società industriali è stata invece la loro istituzionalizzazione, cioè il loro svolgimento all'interno di una cornice legislativa e organizzativa. La paura del comunismo e la speculare paura della reazione anticomunista sono state assorbite e neutralizzate da confronti, mediazioni, compromessi tra parti sociali organizzate in sindacati, partiti, gruppi di pressione. Questa interpretazione (che in termini perentori fu formulata da Dahrendorf per primo) si ritrova anche, con varia enfasi, in molti altri autori, da Geiger ad Aron, da Marshall a Popper.

In termini di teoria generale, l’analisi della società industriale ha portato a questa conclusione di carattere generale: l'innovazione tecnologica è fonte di trasformazione sociale, e i conflitti sono naturale conseguenza dei processi di cambiamento. Più le strutture istituzionali sono differenziate, complesse, sofisticate, più sono in grado di affrontare e assorbire le tensioni e le sensazioni socialmente diffuse di insicurezza; le società che reprimono sistematicamente i conflitti, sembrano stabili e omogenee, ma in effetti sono rigide e vulnerabili; un intenso e improvviso scontro può facilmente mettere in questione tutto l'ordine sociale. La democrazia parlamentare viene spesso definita come il metodo migliore per la regolamentazione pacifica del conflitto, che è <<istituzionalizzato>>, cioè diluito, ingabbiato e disciplinato mediante meccanismi come il ricorso alle votazioni. Grazie all'effetto cumulato di un'ampia serie di fattori amministrativi, organizzativi, partecipativi, istituzionali, nel tipo ideale di società aperta <<l'intensità del conflitto politico è ridotta al minimo>> (Dahrendorf 1971, p. 492), e per questa via è stata neutralizzata la maggiore fonte di insicurezza sociale.

Lo stesso autore ha poi più volte insistito sulle modifiche sopravvenute rispetto a quella stabilizzazione dei conflitti sociali che aveva caratterizzato gli ultimi decenni della società industriale. Finita la paura del comunismo, per tutta una serie di ragioni è cominciata in Occidente <<una vita contratta, piena di paura ...>> (1984, p. 133).

All’inizio della terza ondata: la paura del futuro e di noi stessi

Da una serie di ricerche svolte da dodici anni, in tempi diversi e in luoghi diversi, sono giunto alla formulazione di un’ipotesi che presento sinteticamente. E’ un piccolo contributo alla discussione e all’approfondimento interpretativo: la prevalente sensazione di insicurezza assume progressivamente connotati molto diversi rispetto al passato, diventa più indeterminata (perché non più incanalata dentro i tradizionali contenitori) e in particolare si caratterizza per un’accentuata incertezza nei confronti del futuro e di noi stessi, fino al limite estremo dell’incertezza rispetto alla nostra integrità fisica e psichica. Diminuisce sempre più la Paura, si moltiplicano le paure, l’ansia, l’angoscia, i fenomeni di panico e di terrore. La società contemporanea è caratterizzata da una regolamentazione delle sensazioni di incertezza assai inferiore rispetto al passato. Questa novità storica favorisce la regressione e il riemergere di tendenze irrazionali.

C'è una prevalente definizione del male nella società contadina, e una prevalente definizione del male nella società industriale. Non c’è una prevalente definizione del male nella società postindustriale, con la conseguenza di una ubiquità del male. Dice uno dei maggiori esperti nella trattazione del problema: <<Il diavolo è metafora del male nell'universo ... Oggi possiamo avere bisogno di un altro nome per indicare questa forza ... ma che sia un nome che non eluda e non banalizzi il problema del male nel mondo>> (Russell 1987). Il male diventa onnipresente, e la paura del pari. Gli argomenti non mancano, dal collasso tecnologico al disastro ecologico, dall'apocalisse nucleare alla bomba demografica. Le masse dei diseredati dei paesi in via di sviluppo, sia che premano ai confini sia che come immigrati vivano dentro i paesi sviluppati, sono all’origine di molte sensazioni di insicurezza socialmente diffuse e politicamente pericolose (Hippler, Lueg 1995).

Gli artisti sono i sismografi più sensibili al cambiamento, anche se non sono molto attendibili per quanto riguarda le diagnosi e le terapie. Secondo un procedimento che ha precedenti illustrissimi, spesso per loro la fine di un mondo sociale storicamente circoscritto è avvertita come la fine del mondo in assoluto. Sono assai rivelatori alcuni punti emersi nel corso delle ricerche empiriche.

E’ stato sottolineato che le varie culture sarebbero diversamente caratterizzate dal tema della paura. Ad esempio, la cultura tedesca sarebbe dominata più di altre da una sensibilità specifica. Già negli anni Sessanta Dahrendorf ha parlato di un cartello della paura per spiegare alcune caratteristiche della politica tedesca e ancora nel dicembre 1997 Schroeder accusò il governo cristiano-democratico di <<fare leva sulla paura>>. Più in generale, quella cultura ha avuto un rapporto privilegiato con i temi del male e della imperfettibilità del mondo, dall'homunculus goethiano che sfida Dio e le leggi della natura a Boll e Grass, ritenuti massimi esponenti della coscienza critica nazionale. L'ultima opera di Boll, il suo testamento spirituale, Donne davanti ad un paesaggio fluviale, recita questo messaggio conclusivo: in questo mondo l'unica alternativa è <<fare il torto o patirlo>>. In Die Rattin, di Gunter Grass, il ratto femmina, che è la protagonista di un apologo poco rassicurante sull'imminente fine del creato, dice rivolgendosi all'umanità in procinto di scomparire: <<vi è mancata la paura, l'uomo che non ha paura è molto pericoloso>>, e parlando dei topi destinati alla sopravvivenza: <<siamo stati vicini agli uomini, ma ai loro naufragi ci siamo sempre sottratti>>. Secondo Gunter Grass, prima la paura veniva dal di fuori; l'uomo non poteva fare niente per fermare avvenimenti (ad esempio, la peste) sui quali non aveva alcun potere; oggi invece non esiste più l'inevitabilità e l'incurabilità di un male proveniente dall'esterno come un dato di natura immodificabile. Il male storicamente nuovo e specifico che ci farà soccombere proviene direttamente da noi stessi, in un senso tragico e definitivo: il male siamo noi, il male è incarnato in noi. Incapaci di controllarci e di avere paura di noi stessi, abbagliati dal mito di uno sviluppo senza limiti, precipitiamo verso un naufragio senza scampo.

In tutte le culture le trattazioni del tema della paura sono innumerevoli e hanno trattato le infinite sfumature del continuum dalla vulnerabilità al terrore, cogliendo tanti aspetti e tante facce dello stesso argomento (con esempi mirabili, come il Libro dell'inquietudine di Fernando Pessoa). Ma i testi dell’alta letteratura sono relativamente significativi; possiamo tentare di controllare l’ipotesi interpretativa anche attraverso l’analisi della produzione di massa e delle preferenze del pubblico.

Oltre che a riferirmi ai risultati di ricerche condotte in prima persona, mi riferirò ai dati oggettivi del consumo culturale. Il grande successo mondiale del film dell'orrore è uno degli avvenimenti che caratterizzano gli anni Ottanta. Secondo alcuni osservatori, l'esperienza dei film dell'orrore costituisce ormai per gli adolescenti un rito di passaggio; è l'equivalente funzionale di quelle cerimonie iniziatiche ritenute a suo tempo essenziali per assicurare la transizione dall'adolescenza all'età adulta. L'esperienza dell'orrore sarebbe diventata per i teen-agers ciò che le favole sono per i bambini: una narrazione traumatica con alla fine una morale; un'esperienza sconvolgente che si intraprende sapendo benissimo che sarà abbandonata per poi rientrare nella normalità e nella moralità. L'esperienza dell'orrore sarebbe come la guida ad alta velocità o come una scarrozzata sulle montagne russe: l'ennesima e microscopica <<prova generale della morte>>, alla quale succede luminosa una confortante riaffermazione della vita, siglata dal trionfo finale del bene sul male, della normalità sull'abnorme. Questo tipo di interpretazione è stata sempre difesa a spada tratta dagli autori di opere appartenenti al genere dell'orrore, che citano la catarsi aristotelica per difendersi dall'accusa di istigazione al delitto. Dall’analisi di contenuto delle pubblicazioni in paesi economicamente sviluppati, appare che sotto questo profilo non c’è una specificità del caso italiano; da questo limitato punto di vista, i temi preminenti in Italia sono preminenti anche altrove (Bygrave 1989; Tucker 1993).

Il punto che più nettamente segna la differenza tra vecchia e nuova letteratura dell'orrore è lo spostamento della paura da sentimento proveniente da fattori per così dire esterni al mondo della quotidianità, a sentimento proveniente direttamente dall'interno della quotidianità, anzi addirittura dalla propria corporeità. Anche nella letteratura del passato esistevano raffigurazioni orripilanti attribuite a fattori causali originati dall'interno dell'animo umano, ma raffiguravano sempre qualcosa di separato e distinto rispetto ad una normalità nettamente altra per contenuti e fenomenologia. Adesso l'incorporazione dei sentimenti di orrore e le metamorfosi della quotidianità sono aspetti ossessivi che sembrano rivelatori di un radicale cambiamento di prospettiva. Per intenderci: la parabola del mostro-scienza che sfugge dalle mani dell'uomo-apprendista stregone, da Frankstein a Golem, ha poco da spartire con opere come Hellraiser di Clive Barker o a Halloween di John Carpenter. Così come gli assassini potenziali di Agatha Christie hanno poco a che spartire con gli psicopatici di James Ellroy. Nelle opere di un autore così rappresentativo degli umori dominanti tra gli acquirenti e tra i critici, sono visibili un rimescolamento e un’accentuazione delle sensazioni di timori storicamente preesistenti: sia la paura tipica della società industriale, materialisticamente oggettivata in strutture istituzionali marce e corrotte, sia la paura di una corporeità che può essere martoriata oltre il limite dell’immaginabile (in proposito basti consultare le prime pagine di uno dei suoi libri di maggior successo, Il grande nulla).

Il grande successo internazionale di Stephen King (ben oltre cento milioni di copie dei suoi libri sparsi per il mondo) può essere riletto in questo senso: al nocciolo del suo segreto editoriale ci sarebbe la capacità di svelare un abisso nascosto della vita ordinaria: di volta in volta, in ogni suo libro un archetipo viene rivisitato e svelato di tutto un potenziale spaventoso, reso oggi possibile dalla nostra specifica maniera di intendere la quotidianità (Horsting 1991). Tipica la trattazione di temi come la prima mestruazione di una ragazza, oppure l’insonnia, o l’aborto: sempre all’insegna del motto: l’orrore siamo noi. Da Seneca a Poe, da Bram Stoker a Stephen King, la letteratura dell’orrore ha camminato su temi che in un certo senso si ripetono, ma in un altro senso diventano oggi unici e specifici sotto vari profili.

Esemplare nella letteratura sull'orrore è la frequente trasformazione del cane (amico dell'uomo, simbolo per eccellenza di fedeltà e di difesa) in una belva assetata di sangue; anche gli strumenti più comuni, dall'automobile all'ascensore (per non parlare della sega elettrica) si trasformano in agghiaccianti persecutori, personificazioni della rivolta del quotidiano, cioè di una quotidianità impazzita che produce nuovi mostri. Ma soprattutto il corpo è diventato il protagonista che per eccellenza fa paura; un caso di tutto rispetto mi sembra la vagina ungulata di Rabid, che interpretato nel 1977 dalla pornostar Marylin Chambers viene ritenuto dai cultori un capolavoro nel suo genere. Nella sulfurea e mucillaginosa filmografia dell'orrore, il corpo è il protagonista: deforme, martoriato, sezionato, divorato, impazzito, resuscitato, spesso riluttante a scomparire nell'inferno o nell'oblio, spesso ributtante, che sia invaso da alieni o che si aggiri invulnerabile sotto forma di zombi o di schifoso mutante.

Tutto ciò costituisce una novità storica, perché quel che era solo finemente accennato nei capolavori di Murnau, di Bergman, di Kubrick, ora viene urlato parossisticamente, e temi tradizionali come la contaminazione tra uomo e animale o la manipolazione genetica sono trattati in maniera inconfrontabile con il passato, basti pensare alla differenza con gli aspetti esotici e sentimentalistici di opere come L'isola del dottor Murneau o Fiori per Algernoon. Ormai al tramonto l'età storica in cui la paura era materialisticamente e razionalisticamente motivabile (se non come fatto sociale, come degenerazione della scienza e dell'industria), ora le più intense definizioni di paura sono strettamente connesse con una fobia del corpo e della sessualità strettamente imparentata con l’era dell'ingegneria genetica, dei trapianti di organi, della fecondazione in vitro, della bioetica, del principio my body is my property, delle droghe pesanti e dell’AIDS, della fiorente commercializzazione di cornee, reni, sangue, embrioni e gameti. Molte opere di un autore horror di grande successo come Clive Barker possono essere meglio comprese se collocate su questo sfondo storico e sociale.

Ribadisco che queste annotazioni sono emerse nel corso di ricerche empiriche, protrattesi per anni e controllate attraverso interviste, questionari, relazioni scritte di partecipanti a gruppi di controllo, discussioni pubbliche di volontari, analisi di contenuto di stampa italiana e straniera.

Paura e odio

La paura confina con tanti altri sentimenti. Un aspetto importante è il rapporto tra paura e odio, rivolto spesso contro un avversario sentito come disumano, un <<diavolo fornito di zampe e coda>>, come è stato scritto efficacemente (Attili, Farabollini, Messeri 1997). Un nemico sentito come radicalmente alieno può essere eliminato fisicamente senza alcun problema; oppure può essere umiliato e torturato, rimanendo insensibili alla sua sofferenza (a differenza di quanto avviene tra tutti gli altri animali, che risparmiano gli appartenenti alla loro specie, e sono insensibili soltanto alle sofferenze degli esseri non appartenenti alla loro specie).

Il bisogno del nemico sarebbe radicato dentro di noi sotto molti profili: in particolare, attraverso l’individuazione del nemico si possono scaricare le tendenze aggressive e rafforzare la volontà di sopravvivenza (soprattutto quando è messa in questione da problemi particolarmente aggrovigliati). Le varie caratteristiche della nostra storia evolutiva si combinano e si sovrappongono in maniera specifica. In particolare, sembra accertato che tutti gli animali esercitano un’aggressività mortale nei confronti delle altre specie e non della propria; soltanto gli esseri umani non disdegnano la eliminazione degli appartenenti alla loro stessa specie. Per giustificare un’anomalia che è esclusivamente umana è stato formulato (da Eibl-Eibesfeldt) il concetto di pseudospeciazione culturale, che fa riferimento ad una umana e particolare difficoltà di riconoscere gli appartenenti alla nostra stessa specie: incapaci di distinguere, attribuiamo agli <<altri>> caratteristiche dis-umane. Se il Nemico non è uno come noi, la paura non può essere rivolta contro di noi, con tutte le conseguenze autodistruttive che ne potrebbero derivare.

E' semplicemente impossibile un mondo sociale senza ideologie e senza nemici. In sociologia v’è la classica trattazione di Simmel sul tema imperituro del <<nemico interno>>, identificato di volta in volta come lo straniero, il povero, il malfattore, e così via; la distinzione tra hostes extranei e hostes domestici, risale ai tempi dell’agonia dell’impero romano (Mazzarino 1962). Dopo la fine del marxismo, nuovi paradigmi si candidano per l'interpretazione autentica del bene e del male, di ciò che si deve desiderare e di ciò che si deve temere. Il tema antico, o per meglio dire, eterno, della paura viene metabolizzato ed esorcizzato dentro nuove, inedite, differenti forme culturali. Un aspetto tra i più rilevanti è questo: se siamo inclini a sospettare, spesso inconsciamente, che il nemico in un certo senso potremmo essere noi stessi, altrettanto confusamente potremmo odiare noi stessi. Per questo motivo l’individuazione del nemico è intimamente connessa alla possibilità di trovare un colpevole; i nostri sentimenti di ansietà possono in questo modo scaricarsi o attenuarsi. L’odio può diventare un sostituto dell’angoscia.

L’identificazione del nemico è in qualche modo rassicurante perché implica una delimitazione e chiarificazione del campo cognitivo, per tutta una serie di meccanismi abbastanza noti; in primo luogo la localizzazione fuori di noi della origine delle frustrazioni. In funzione esorcistica o come individuazione del capro espiatorio, la scoperta, la denuncia e la lotta contro il nemico sono in una certa misura procedimenti liberatori da ansie quasi insostenibili. E’ stato osservato argutamente che molti confronti sportivi (e tutti i rituali connessi a livello di tifoserie, di attaccamento e di avversione, di disponibilità al sacrificio, all’esaltazione e alla disperazione), con la loro chiara semplificazione in merito all’identità dei contendenti, ci offrono, oltre alla possibilità di sublimare la nostra aggressività e il nostro bisogno di affettività, anche la possibilità compensatoria della chiara delimitazione del nemico e della chiara delimitazione della nostra stessa identità attraverso questa contrapposizione.

La tendenza spontanea alla costruzione del nemico si rivela nell’abbondanza di stereotipi e semplificazioni che, nel caso del razzismo, creano in larga misura quel nemico che vorrebbero combattere. Il controllo della paura e dell’odio è un enorme problema politico. Il tema del rapporto tra paura e ragione si confonde con il tema del rapporto tra istituzioni e paura.

Insicurezza e istituzioni

Nelle sue classiche ricerche sulla storia della paura attraverso i secoli, J. Delumeau ha sottolineato che, nel passato cristiano dell'Europa, la Chiesa e i Signori hanno usato la paura come strumento di governo; le classi dirigenti moderne non sono state da meno. Non soltanto Hitler e Stalin avevano pensato di poter governare attraverso il terrore; anche nel cuore della più laica e moderna teoria politica c'è un'analoga riflessione sulla possibilità e sulla necessità di un suo uso a fini di governo: la paura oltre che come un limite può essere considerata come una risorsa, che a volte viene usata al di là di ogni prudenza per giustificare politiche che altrimenti sarebbero state accettate con grandi difficoltà. Da questo punto di vista forse è il caso di ricordare che anche nel pensiero laico, come nel pensiero religioso, si possono ritrovare riflessioni spericolate in questo senso. Mi limiterò soltanto a citare Helvetius, che in De l'homme, sex. X, c. 10, nell'ambito di una concezione che portava all'estremo la fede nelle potenzialità risanatrice delle istituzioni, sottolinea che la paura, nell'educazione pubblica, è una risorsa alla quale si è costretti a ricorrere (pur raccomandando la moderazione nell'uso).

Vanno oggi riviste tutte le riflessioni sulla paura formulate nelle società preindustriali o industriali. Nel corso della terza ondata tecnologica, tutte le strutture tradizionali vengono gradualmente sommerse da una marea di innovazioni che inevitabilmente porteranno a nuove forme organizzative, in gestazione attraverso una miriade di scontri sociali. La lista dei fattori che caratterizzano la crescita dell’insicurezza è quasi interminabile; basti pensare ai ritmi di aumento della popolazione mondiale che secondo alcuni calcoli potrebbe aumentare quasi del 50 per cento nei prossimi 35 anni. Secondo alcuni, il turbocapitalismo porterà a redditi da fame per larghe fasce della popolazione, a milioni di disoccupati, ad una destabilizzazione sociale esplosiva, al degrado delle condizioni di vita, ad una guerra civile permanente; secondo altri autori solo dosi massicce di capitalismo liberista possono salvarci da un regime statalista, fiscalista, assistenzialista, parassitario, antieconomico.

In questa sede non importa discutere la veridicità di questa o quella previsione; in questa sede importa sottolineare che molti problemi sono effettivamente sentiti e discussi in questi termini: come nell’imminenza di una svolta ineluttabile e con una fortissima e diffusa sensazione di cambiamento, di vulnerabilità e di pericolo. Dalle vicende relative alla costruzione dell'unione europea a quelle relative alla rifondazione della Nato, nel corso di fine secolo le tematiche istituzionali hanno suscitato un dibattito vivace sotto punti di vista diversi. Tra le tante voci autorevoli che si sono espresse in tal senso, spicca ad esempio quella di Ralf Dahrendorf, il quale ha sottolineato che il liberalismo del futuro deve essere <<accentuatamente istituzionale. Uno dei compiti principali dei liberali alla fine del XX secolo sta nel dover creare istituzioni che diano alla libertà il suo senso. Non istituzioni purchessia, ma tali che il loro senso sia evidente>> (1988, p. 225).

Le istituzioni rivestono una grande importanza in una trattazione della paura. Molti autori hanno messo in rilievo profili che sono rilevanti sul piano antropologico e filosofico prima che sul piano sociologico e politologico. Sono evidenti le implicazioni in termini di teoria generale, quando è stato detto che le istituzioni sono dei <<bastioni contro la malvagità degli uomini>> (Dahrendorf 1972, p. 332), oppure quando è stato detto, riproponendo la metafora kantiana, che le istituzioni sono importanti perché dal legno storto dell'umanità è difficile trarre qualcosa di diritto, e dunque le istituzioni tendono ad << impedire agli esseri umani di farsi troppi danni l'un l'altro>> (Berlin 1994, pp. 79-80). In conclusione e in estrema sintesi, possiamo dire che le istituzioni della democrazia parlamentare sono state uno strumento di controllo delle sensazioni di paura: hanno ridotto i conflitti sociali, dunque il maggiore rischio di vulnerabilità della società industriale. Più si sono sviluppate le istituzioni democratiche, più la sensazione di insicurezza è stata ridotta.

Nelle analisi sociologiche gli aspetti teorico-generali delle tematiche istituzionali sono stati spesso collegati alla riflessione sulla insicurezza. In particolare è rilevante la lezione di Gino Germani, che mette in primo piano il nesso tra mutamento tecnologico, specializzazione delle istituzioni, crescita dei problemi di vulnerabilità: <<il fatto è che la insicurezza creata dalla vulnerabilità interna, non meno che quella originata dal sistema internazionale, crea condizioni molto negative per la democrazia. ...la vulnerabilità tecnologica e organizzativa della società moderna, unita alla crisi radicale del sistema normativo mettono a dura prova le istituzioni democratiche anche nei paesi nei quali esse sembrano fortemente stabilite>> (1985, p. 37).

L'importanza delle istituzioni è così centrale che il loro ruolo è diventato in qualche misura sinonimo di democrazia. Proprio perché ci sono istituzioni di un certo tipo si può verificare quell'aspetto che autori illustri hanno designato come caratteristico della democrazia: la sostituzione delle regole alle armi, della discussione alla guerra. Nei sistemi democratici esiste una competizione tra gruppi molto accesa e un dibattito tra idee molto intenso, perché alla base di tutta l'architettura sociale e politica c'è un patto di non aggressione, che esclude il ricorso alle armi. La guerra si combatte all'interno delle istituzioni e secondo le regole legislative. Il nesso tra istituzioni e democrazia è illuminato da alcuni fenomeni ricorrenti nella storia di molti paesi: se fallisce il rinnovamento istituzionale, allora hanno il sopravvento i movimenti antidemocratici, che possono prendere molte forme, dal qualunquismo al culto dei capi, dal corporativismo professionale al particolarismo etnico.

Dal nostro punto di vista queste tematiche sono rilevanti in quanto le istituzioni sono un insieme di ruoli sociali; svolgono una funzione decisiva nella socializzazione al ruolo e nella stabilizzazione delle aspettative. Un rapporto confuso tra affettività e ragione può essere all’origine dell’insorgenza di psicopatologie specifiche sia sul piano individuale (Greenspan, Benderly 1997), sia sul piano collettivo. Già Germani sottolineava che in una struttura asincronica di aspettative, occupazioni, stratificazione, mobilità, la cosiddetta <<rivoluzione delle aspettative crescenti>> rischiava di trasformare le <<aspettative crescenti>> in <<frustrazioni crescenti>> (1973, p. 51).

Sarebbe augurabile un rilevante rinnovamento culturale e formativo, in preparazione al nuovo che irrompe, e che potrebbe anche essere diverso rispetto a quel che viene ottimisticamente prospettato da alcuni autori. Un imponente sforzo educativo potrebbe contribuire a diminuire, ad alleviare, a sconfiggere la prima componente delle sensazioni di insicurezza: la paura dell’ignoto. Da molti punti di vista, siamo davanti un mondo nuovo e in larghissima misura ignoto, che ci appare colmo di straordinarie opportunità e di straordinari pericoli.

Francesco Sidoti

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